sexta-feira, 17 de julho de 2015

Tradição e democracia

" Nunca pude entender onde os homens foram buscar a ideia de que a democracia se opõe, de certo modo, à tradição. É evidente que a tradição é somente a democracia projetada através dos tempos. É acreditar no consenso de vozes humanas, em vez de acreditar em qualquer documento arbitrário ou isolado. O homem que cita um historiador alemão em oposição à tradição da Igreja Católica, por exemplo, está apelando implicitamente para a aristocracia, pois apela para a superioridade de um perito contra a extraordinária autoridade de uma multidão. [...] A tradição pode ser definida como uma extensão do direito de voto, pois significa, apenas, que concedemos o voto às mais obscuras de todas as classes, ou seja, a do nossos antepassados. É a democracia dos mortos. A tradição se recusa a submeter-se à pequena e arrogante oligarquia daqueles que parecem estar por aí meramente de passagem. Todos os democratas protestam contra o fato de o nascimento estabelecer diferenças entre os homens, a tradição opõe-se a que tais diferenças sejam estabelecidas em razão de sua morte."

G. K. Chesterton, Ortodoxia
 

Loucura e razão

  " Todos aqueles que têm tido a infelicidade de lidar com criaturas completamente doidas, ou que estão no estágio inicial da doença mental, sabem que uma de suas características mais sinistras é a espantosa clareza nos pormenores: as coisas ligam-se umas às outras em um plano mais intrincado que um labirinto. Se você discutir com um doido, muito provavelmente levará a pior, pois a mente do alienado, em muitos sentidos, move-se muito mais rapidamente porque não se detém em coisas que preocupam apenas quem tem bom raciocínio. O louco não se preocupa com o que diz respeito ao temperamento, à caridade ou à certeza cega da experiência. A perda de certas afecções sãs tornou-o mais lógico. A maneira como se encara, vulgarmente, a loucura é errônea: o louco não é o homem que perdeu a razão, mas o homem que perdeu tudo, menos a razão.
   A explicação que um doido dá a respeito de qualquer coisa é sempre completa e, por vezes, satisfatória, num sentido puramente racional. Falando mais rigorosamente, podemos afirmar que qualquer explicação dada por um louco se não é conclusiva é, pelo menos, irrespondível. E isso poderá ser verificado, principalmente, em duas ou três das espécies de loucura mais comuns. Se um homem está convencido de que é vítima de uma conspiração, não podemos discutir com ele, dizendo-lhe que todos os outros homens negam ser conspiradores, pois isso seria exatamente o que os próprios conspiradores fariam. Sua explicação abrange os fatos, tanto quanto a nossa. Se um homem afirmar que é o legítimo rei da Inglaterra, não será resposta bastante dizer que as autoridades existentes chamam-no de doido, porque se ele fosse, de fato, o rei da Inglaterra, essa talvez fosse a coisa mais acertada que todos diriam. E se um maníaco estiver convencido de que é Jesus Cristo, também não será resposta dizer-lhe que o mundo nega sua divindade, visto que o mundo negou a de Cristo. "

G. K. Chesterton, Ortodoxia

domingo, 4 de janeiro de 2015

Sobre o cientificismo como modo de filosofia universal

[...] Ninguém pode duvidar seriamente das provas científicas dos processos microevolutivos. A questão que um crente levanta frente à razão moderna não faz referência a esse assunto, nem ao da macroevolução, e sim à expansão para uma philosophia universalis que pretende se transformar em uma explicação global do real e não gostaria de deixar de lado nenhum outro nível do pensamento.
    Trata-se, enfim, de a razão ou o racional estarem ou não no princípio de todas as coisas e em seu fundamento. Trata-se de saber se o real surgiu do acaso e da necessidade, ou seja, do irracional; se, portanto, a razão é um subproduto casual do irracional e carece também de importância no oceano do irracional, ou se continua sendo certa ideia que constitui a convicção fundamental da fé cristã e sua filosofia: in principio erat verbum, no princípio de todas as coisas está a força criadora da razão. A fé cristã é, hoje como ontem, a opção da prioridade da razão e do racional. Esta questão última não pode mais ser resolvida mediante os argumentos das ciências naturais, e também o pensamento filosófico se choca aqui com seus limites. Neste sentido, não existe uma possibilidade última de demonstrar a opção cristã fundamental. Mas pode a razão renunciar à prioridade do racional sobre o irracional, à existência original do logos sem abolir a si mesma? A razão não pode fazer outra coisa a não ser pensar também sobre o irracional a seu modo, isto é, de modo racional, estabelecendo, assim, implicitamente de novo a questionada primazia da razão. Por sua opção em favor da primazia da razão, o cristianismo continua sendo, também hoje, "racionalismo".

RATZINGER, J.; D'ARCAIS, P. F. "Deus existe?". São Paulo: Planeta, 2009, p. 20.

O cristianismo e a pretensão da verdade: algumas palavras de Ratzinger

[...] o cristianismo tem seus percursores e sua preparação interna no racionalismo filosófico, não nas religiões. Segundo Agostinho e a tradição bíblica, para ele decisiva, o cristianismo não se baseia nas imagens e ideias míticas, cuja justificação se encontra, afinal, em sua utilidade política, mas faz referência a esse aspecto divino que a análise racional da realidade pode perceber. Em outras palavras: Agostinho identifica o monoteísmo bíblico com as ideias filosóficas sobre o fundamento do mundo formadas em suas diversas variantes na filosofia antiga. A isso se faz referência quando, desde o sermão do Areópago de Paulo, o cristianismo se apresenta com o propósito de ser a religio vera. Assim, pois, a fé cristã não se baseia na poesia nem na política, essas duas grandes fontes da religião; baseia-se no conhecimento. Venera esse Ser que é o fundamento de tudo o que existe, o "Deus verdadeiro". No cristianismo, o racionalismo se tornou religião e não é mais seu adversário.
     Partindo dessa premissa, como o cristianismo foi entendido como um triunfo da desmitologização, como um triunfo do conhecimento e, com isso, da verdade, devia ser considerado universal e lavado a todos os povos; não como uma religião específica que ocupa o lugar de outras, não como uma espécie de imperialismo religioso, mas como verdade que torna a aparência supérflua. E justamente por isso, na ampla tolerância dos politeísmos, deve ser considerado incompatível, até mesmo inimigo da religião, "ateísmo": não se limitou à relatividade e à possibilidade de intercâmbio da imagens, com o que perturbava principalmente a utilidade política das religiões e punha em perigo os fundamentos do Estado, em cujo âmbito pretendeu ser não uma religião entre outras religiões, mas sim o triunfo do conhecimento sobre o mundo das religiões.
     Por outro lado, essa localização do cristão no cosmos da religião e da filosofia está relacionada, também, com o poder de penetração d cristianismo. Já antes do surgimento da missão cristã nos círculos eruditos da Antiguidade, havia-se buscado na figura do "homem temeroso a Deus" a conexão com a fé judaica, que foi considerada a forma religiosa do monoteísmo filosófico e atendia ao mesmo tempo às exigências da razão e à necessidade religiosa do homem que a filosofia não podia atender por si só: não se reza a um deus que só existe no pensamento. Mas quando o deus que o pensamento descobre se encontra no interior de uma religião como deus que fala e age, então conciliam-se pensamento e fé.[...]
     [...] O racionalismo pode se transformar em religião porque o mesmo Deus do racionalismo entrou na religião. O elemento que realmente exige fé, a palavra histórica de Deus, é a condição prévia para que a religião possa se voltar, por fim, para o Deus filosófico, que já não é um mero Deus filosófico e que não rejeita o conhecimento filosófico, mas que o assume. E aqui se evidencia um fato surpreendente: os dois princípios fundamentais, aparentemente contraditórios, condicionam-se mutuamente e andam unidos; juntos configuram a apologia do cristianismo como religio vera.

RATZINGER, J.; D'ARCAIS, P. F. "Deus existe?". São Paulo: Planeta, 2009, p.13-16.





sábado, 25 de outubro de 2014

Meu novo olhar

Meu novo olhar é o de quem já sabe
Que alegria e ventura não permanecem.
Meu novo olhar é o de quem desvendou os tempos futuros
E viu neles a separação entre os homens,
O filho contra o pai, a irmã contra o irmão, e esposo contra a esposa,   5
As igrejas dinamitadas, depois reconstruídas com o maior fervor;
Meu novo olhar é o de quem penetra a massa
E sabe que, depois dela ter obtido pão e cinema,
Guerreará outra vez para não se entediar.
Meu novo olhar é o de quem observa um casal belo e forte                  10
E sabe que, sozinhos, se amam os dois com nojo.
Meu novo olhar é o de quem lúcido vê a dançarina
Que, para conseguir um movimento gracioso da perna,
Durante anos sacrificou o resto do seu ser.
Meu novo olhar é o de quem adivinha na criança                                  15
O futuro doente, o louco, a órfã, a perdida.
Meu novo olhar é o de quem transpõe as musas de passagem
E não se detém mais nas ancas, nas nucas e nas coxas,
Mas se dilata à vista da musa bela e serena,
A que me conduzirá ao amor essencial.                                                 20
Meu novo olhar é o de quem assistiu à paixão e morte do Amigo,
Poeta para toda a eternidade segundo a ordem de Jesus Cristo,
E aquele que mudou a direção do meu olhar;
É o de quem já vê desenrolar sua própria paixão e morte,
Esperando a integração do próprio ser definitivo                                  25
Sob o olhar fixo e incompreensível de Deus.


Murilo Mendes, do livro Tempo e Eternidade (1935).


Este poema possui características muito recorrentes em Murilo Mendes: a referência religiosa, por vezes misturada a um lirismo confessional, e a construção de imagens, como quem monta um quadro à vista do leitor. Uma primeira leitura logo é capaz de dispô-las através de elementos nem sempre imediatamente afins, tais como "igrejas dinamitadas", "cinema", "casal", "dançarina", "coxas", etc. A anáfora de "Meu novo olhar" ao longo de todo o poema explicita essa ideia de um olhar que passeia, assiste a diferentes situações. O ato de "olhar" só é possível no espaço, no qual as imagens são construídas, mas o eu lírico observador também passeia no tempo: o olhar é o de quem sabe que "a alegria não permanece", desvenda "tempos futuros", nota os anos sacrificados pela "dançarina" e espera algo da "eternidade".
O título em si já condensa as noções espacial e temporal, uma vez que o "olhar" é "novo", ou seja, sofreu transformação, a qual só pode haver em fluxo temporal. Não se trata, entretanto, de uma mera constatação da fugacidade das coisas. É verdade que nem mesmo a "alegria e ventura" (v. 2) são perenes, que a "criança" (v. 15) de hoje entrará em decadência no amanhã e que um "movimento gracioso" (v. 12-13) da bailarina se dá com sacrifício do tempo "do seu ser". Mas essa imperfeição do tempo serve para revelar o que é mais importante, aquilo encontrado na eternidade, no "ser definitivo" (v. 25). As referências a esse caráter universal do tempo também se dão no poema através do contraste entre diferentes naturezas dos elementos formadores das imagens. Depara-se com uma referência direta ao evangelho, quando Jesus Cristo declara que trará separação (v. 5), o que remete a algo universal, do início dos tempos, tanto pela referência a um texto "fundador" quanto por Cristo ser tido como o Logos por meio do qual tudo é criado. Há também imagens escatológicas sobre um suposto futuro quando as igrejas serão "dinamitadas" e "reconstruídas" (v. 6). Mas tudo isso não impede a apresentação de referenciais marcadamente materiais, tal como a guerra, a perna de uma dançarina ou as coxas e ancas de uma mulher, que remetem a um observador que vê tudo isso no instante presente e também moderno ("cinema", v. 8).
Há portanto uma oscilação do olhar, tanto temporal quanto espacial, entre as singularidades e o universal. O movimento é seguido por uma condução do eu lírico ao "amor essencial" (v. 20), enquanto assiste à morte do "Amigo". Assim, é impossível não lembrar o essencialismo de Ismael Nery, termo escolhido pelo próprio Murilo Mendes para designar a filosofia do amigo e artista. Trata-se, no essencialismo, de captar a essência das coisas (incluindo a do próprio homem): aquilo que é fundamental em sua existência. Os entes devem ser tomados como parte de um fluxo temporal que vem desde a eternidade e observados espacialmente em sua correlação com as outras coisas. Nessa teia de correlações espaciais e temporais deve-se eliminar o supérfluo, a saber, aquilo que desvia a atenção e o foco do que é realmente fundamental. Essa atividade só é possível estando-se nem tão longe, nem tão perto no espaço. Temporalmente, o homem deve procurar por sua essência não só se examinando no "aqui e agora", deixando-se levar pelo supérfluo, mas compreendendo seu ser enquanto parte da herança temporal, desde o imemorial até o instante presente, criando sobre sua essência uma teia de correlações. Ou seja, o instante presente sem a atenção às múltiplas relações torna o homem cego pelo insignificante.
Não quer dizer que esse processo seja suave, grave, isento de tensões. Pelo contrário. Extrair da realidade o que é essencial exige um caminho de pedras. No "Meu novo olhar", há de fato um tom de lamento e tensão que vai, pelo menos, desde o início do poema até o verso 16. O casal é "belo e forte", mas se ama com "nojo" (v. 10-11); "pão e cinema" são seguidos de guerra (v. 8-9); a palavra "criança", símbolo de pureza, é seguida pelos referentes "louco, órfã, perdida" (v. 15-16); o movimento da dançarina é descrito como "gracioso", dando uma noção de harmonia que logo é quebrada pelo peso da palavra "perna"; há também "musas", o que poderia remeter a certa sublimação, mas logo são citadas suas partes carnais, "ancas, nucas e coxas" (v. 18). O próprio "amor" fica cindido, sendo ora nojento, ora essencial.
O poema é estruturado com versos livres. Mas a organização não é aleatória. Ele pode ser separado em grupos de versos, de modo que cada grupo componha um elemento do conjunto do poema. Os dois primeiros versos servem como introdução de um tema trabalhado (a finitude das coisas que se veem). Logo depois vem um grupo de quatro versos relacionados a ideais de tempos ancestrais ou escatológicos. Ou seja, há mais versos quando a referência é para um sentido mais amplo e universal, enquanto os elementos pontuais da composição visual (a guerra, o casal com nojo, dançarina, criança) formam uma sequência de grupos de três e dois versos em alternância (3, 2, 3, 2). Isso dá um certo ritmo visual ao núcleo do poema, ou seja, ritmo do movimento de aparição das imagens. Quando o foco se volta para sentidos mais solenes, voltados diretamente à essência do ser, os grupos de versos aumentam. Entre os versos 16 e 20 tem-se justamente um ponto de inflexão: o olhar não mais nota as "nucas e coxas", mas volta-se ao "amor essencial". A conjunção adversativa "mas" reforça esse caráter de ponto de mudança. De fato, não se trata aqui só do sentido carnal, mas desse movimento do olhar que precisa abandonar as preocupações pelos particulares isolados, supérfluos, retornando ao eterno e essencial. Olhar só para o particular faz perder a noção do todo, como quem olhou só o movimento gracioso da dançarina. Finalmente, o grupo de versos final é o maior (6 versos) e descreve demoradamente essa nova condição do eu lírico convertido. Ele se integra em Deus, seu ser se torna "definitivo". A integração é tanta que agora o "olhar" referido não é mais do eu lírico, mas sim de Deus (v. 26). Não se chega a isso como quem tem algo palpável, fixo, uma vez que ainda se está a espera dessa integração (v. 25) e esse novo olhar Divino é, afinal de contas, "incompreensível". Chama atenção a reverberação entre "definitivo", "fixo" e "incompreensível" através da assonância do i, o que reforça o sentido de coesão com a qual o poema termina. O ser, outrora cindido e tensionado, agora se reintegra consigo mesmo, com sua essência, em assombro, contemplação, serenidade e descanso.


sábado, 29 de junho de 2013

SOBRE A SAUDADE

Também ficamos insensíveis quando, pelas armadilhas de nossas próprias possibilidades de ser, nos distraímos em demasia. Esquecer a saudade é esquecer a própria essência do ser. Levá-la a sério exige coragem, desapego, vista aguçada e lucidez.  

    É fácil constatar nossas próprias tolices em etapas anteriores da vida. Nunca no presente, é claro. Tolices deliciosas, por sinal. Aqueles que recordam seus sonhos de infância ou juventude podem facilmente rir, rever o ridículo, chorar ou, o que é mais importante, experimentar uma saudade forte, própria e incomunicável. Tal saudade só se torna possível porque houve uma sobreposição: o ser, enquanto possibilidade, já não é o mesmo de outrora porque precisa sempre e continuamente ser outro. Esse movimento do ser, essa inquietação acerca do mundo, parece algo como uma direção final, única e verdadeira, mesmo que inefável e vaga. É tal direção inevitável que confere à jornada seus saltos necessários: é preciso passar por isso e aquilo para atingir um outro.
      Cada singularidade ocupa diferente instante e posição em uma jornada universal que, no fundo, é do ser. Residir eternamente em um só plano arrefece a saudade e diminui o vigor da própria vida.
    A universalidade do ser, portanto, hierarquiza tudo, mas nada subvaloriza. Despreza somente o que é necessário. Não é difícil encontrar quem reconheça na infância e juventude ingênuas algo muito mais doce e precioso do que o momento presente, ao mesmo tempo em que vê neste o resultado inevitável de um conjunto de superações. Ou o universalista elimina uma singularidade, ou a engrandece mais do que o próprio singularista faria.
     A sensibilidade em relação a passagem de etapas da vida contribui fortemente para o drama cotidiano e a angústia em geral. Ela tensiona, exige algo novo a cada passo, aflige, faz o tempo encarnar. De Horácio a Cartola, “o mundo é um moinho, vai triturar teus sonhos tão mesquinhos, vai reduzir tuas ilusões a pó”. Evidências há para que se tome a questão a sério. Não se trata, contudo, daquela sensibilidade egoísta que lamenta aqui e ali a frustração mesquinha e burguesa das subjetividades carentes de distrações, iludidas acerca de sua importância no mundo. Muito pelo contrário, o que muda e passa pela vida é angustiante porque evidencia o caráter fugidio do singular, em contraposição à inexorabilidade do universal que tensiona a caminhada pelo tempo. Não é surpresa encontrar vínculo entre angústia e tempo.
   Aqui caberiam acusações de uma tirania contra as singularidades: estas seriam submetidas à força ou simplesmente marginalizadas pela universalidade inquisidora. Contudo, isso só faz sentido para uma miopia generalizada que induz à dispersão e não faz ver o mundo como ele se apresenta.
    Muito inadequados seriam os termos “parte” e “todo”. Eles pressuporiam ser possível algo como uma junção de peças na construção de um enorme quebra-cabeça (post anterior). Não se trata de nada parecido. Isso é o que a rebeldia míope da singularidade espera. Seria uma busca vã não só pelo quebra-cabeças ser impossível, mas porque o míope busca autonomia total diante da tirania que pressupõe. Quer, portanto, muito mais um sentimento de independência e de eternização do singular do que um compromisso honesto com sua própria singularidade. Não encara seu próprio ser. Recusa-se a reconhecer a trajetória humana como sucessão de estados, onde alguns devam passar tendo em vista uma perfeição inefável. Para o míope, tudo já é igualmente perfeito e nada se pode objetar contra nada, a não ser acusações de tirania contra qualquer tentativa de ocupar o vazio evidente. Paradoxalmente, constrói esse rebelde suas próprias tiranias e, com isso, tira a delícia da embriaguez em que ele mesmo iniciou docemente mergulhado. Nessa miopia não há saudade, tristeza ou doçura. 
    Qualquer ilusão infantil só completa seu sabor se é abandonada. A miopia rebelde é covarde. Isso porque é preciso ter coragem para dizer: sim, isto vale mais do que aquilo; não, isto não presta; aquilo foi bom, mas passou.
    É preciso que as escolas percam sua alergia ao universal e sua tara pela infinidade de singularidades: tudo jaz numa dispersão sem nexo. É falso dizer que todas as singularidades têm igual valor. Elas não têm e muitas nem deveriam ali estar. Tornam nossas crianças insensíveis à saudade, perdidas em uma materialidade sem fim.
 Também ficamos insensíveis quando, pelas armadilhas de nossas próprias possibilidades de ser, nos distraímos em demasia. Esquecer a saudade é esquecer a própria essência do ser. Levá-la a sério exige coragem, desapego, vista aguçada e lucidez.

domingo, 26 de maio de 2013

UM CAMINHO SEM VOLTA

  
Há aqueles que elegem seu "martelo" ou "tesoura" como fim em si mesmo, esquecendo o todo. Sto. Agostinho as considerava pessoas de mal gosto. Estas, diante de um poema, não conseguem assimilar a totalidade dos versos e o significado universal daquela criação: preferem se deter diante da sílaba em si, exercendo vã curiosidade. São cabeças mergulhadas em um balde d'água.

      Costuma o senso comum crer que "nem tudo é aparência" ou "sempre há uma essência, algo embaixo do tapete aparente". Alguns mais ousados até dizem "por trás de tudo há uma explicação". Aqueles desconhecedores de tais "explicações" ou "fundamentos" estariam um passo atrás no processo de conhecimento de mundo e poderiam receber a pecha de "ignorantes".
     Contudo, a variedade de coisas que se apresentam no mundo é infinda. Assumir a existência de pressupostos subjacentes àquilo que se vê implica em abraçar uma dentre duas opções: resignação diante da proposta de investigação ou busca por tais "fundamentos".
       Ao se assumir tal busca, abre-se uma armadilha: ocorre que o processo de "explicações" para as coisas do mundo não tem fim. Primeiro, porque o conjunto total da realidade é ilimitado. Segundo, porque a investigação de uma só coisa é suficiente para precipitar o agente investigador em um poço sem fundo. Rapidamente constrói-se um labirinto do qual a única saída é a sua implosão. A complexidade da constituição de uma só coisa é tamanha que tal dissipação é inevitável. A tal "essência" de coisa revela-se como uma grande areia movediça. Ao considerar ainda que existe uma infinidade de outros entes diferentes daquele no qual se mergulha, a fragmentação fica evidente. A junção destes inúmeros pedaços pode, no máximo, criar um Frankenstein fadado ao fracasso.
       E a resignação? Pode parecer preguiça ou covardia. No entanto, tal atitude oferece um primeiro passo para uma posição existencial fundamental. A recusa do mergulho em entes particulares oferece a possibilidade de visão do todo em sua harmonia e complexidade. Agora, o sentido de um elemento do mundo é dado por sua relação com os outros (de fato, é mais apropriado chamá-lo de 'componente' do que de 'elemento'). Estes não são mais baldes d'água onde se mete a cabeça e esquece-se do todo, mas componentes de uma grande orquestra. É preciso recuar para contemplar.
     O sol só é o que é porque surge na manhã e ilumina o dia. O martelo não se define por "corpo de madeira + cabeça", mas sim por sua serventia na execução da obra. O que importa é a obra de marcenaria em seu todo. Uma tesoura é instrumento para cortar isso ou aquilo, que por sua vez deve ser usado desse ou daquele jeito. Ela não é um par de hastes metálicas cruzadas, cada uma com um plástico na ponta.
     Há aqueles que elegem seu "martelo" ou "tesoura" como fim em si mesmo, esquecendo o todo. Sto. Agostinho[1] as considerava pessoas de mal gosto. Estas, diante de um poema, não conseguem assimilar a totalidade dos versos e o significado universal daquela criação: preferem se deter diante da sílaba em si, exercendo vã curiosidade. São cabeças mergulhadas em um balde d'água.
     As sílabas são passageiras, têm tempo limitado de duração. As coisas visíveis são assim. Tudo passa. Apesar de parecer triste ou ruim, é justamente a efemeridade das coisas que permite a harmonia. O fim de cada sílaba permite o surgimento da subsequente, e assim por diante, até a construção harmônica do verso. O pôr do sol só é belo porque é passageiro. Um "meio-dia" eterno seria uma tortura.
     Aqueles de gosto limitado preferem resumir seu próprio mundo em um só elemento. Querem eternizar, paralisar diante do olhos aquilo que existe para passear no mundo. Perdem, assim, o bom gosto e a noção da harmonia universal. Dissipam-se em meio ao caos fragmentado.
    Há, portanto, duas possibilidades da alma: avançar diante de um objeto em busca de seus "fundamentos", em uma atitude de ataque e dominação; ou recuar. Mais do que um reposicionamento para contemplação universal, o passo para atrás pode ser o início de um mergulho interior irreversível em busca daquilo que tudo unifica e torna possível o próprio mundo.

[1] Confissões.